​甦飞 | 唯物主义与并非全部

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作者：斯拉沃热·齐泽克

译者：何啸风

校对：SC、盖井

本文为The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic 一书中的Toward a Materialist Theology 一文的第二部分，pp.89-95，标题自拟。

为确保顺利理解本文主题，在阅读本文之前，请先阅读：甦飞 | 三种一神教，还是从三到一

因此，从切斯特顿到若望保禄二世，天主教会总是站在常识性的实在论和普遍的自然解释一边。他们既赞同进化论（唯一不赞同是，上帝赋予人类不灭灵魂的“奇点时刻”），又赞同当代宇宙学〔唯一不赞同是，大爆炸这个不可思议的，自然法则停止的奇点（这就是教会恳求科学家们别再探究大爆炸的原因）〕。难怪许多新托马斯主义者注意到，他们的本体论和辩证唯物主义的本体论有一种怪异的相似性，二者都捍卫一种天真的实在论（我们感知到的对象真的实存着，独立于我们的感知）。3

[作者注3]在此，即使像列宁这样的大人物也不是唯物主义者：正如对他的批评所言，在《唯物主义与经验批判主义》中他提出了对唯物主义的最低限度定义的断言：存在一种独立与我们思想的外部“客观”现实，并留下（依赖科学进步而非哲学）对这个现实的任何进一步决定。然而根据这个标准，柏拉图的唯心主义不是唯物主义的吗？因为理念（ideas）确实独立于我们的思想而存在啊？显然对列宁来说，“反映”外部现实的意识是例外。

正因为如此，天主教和辩证唯物主义，都困扰于量子力学的“开放性”本体论。也就是说，我们如何解释量子力学的测不准原理？测不准原理让我们无法完全认识量子层面的粒子（从而确定粒子的速度和位置）。在爱因斯坦看来，测不准原理证明，量子物理没有提供对现实的完整描述，它肯定遗漏了某些未知的特征。与其相反，海森堡、玻尔等人坚持，我们对量子现实的认识的不完整，恰恰说明量子现实本身怪异的不完整。这种主张，导致了一种极其怪异的本体论。当我们想在人工（虚拟、电子）媒介中模拟现实时，我们不需要做得那么彻底：我们只需要再现在观众眼中让图像逼真的特征。例如，如果背景中有一幢房子，我们不需要用一个程序构建房子的整个内部，因为我们预计玩家不会进入房子。我们对一个虚拟人物的建构，只需要局限在他的外部——我们不需要关心他的内部器官、骨骼，等等。我们只需要安装一个程序，如果玩家的活动有需要（比如，玩家把一把刀深深刺入虚拟人物的身体），这个程序可以填补这个空缺。这就好像我们在电脑屏幕上浏览一段很长的文本：之前的页面、之后的页面，在我们浏览的时刻之外都不实存。以同样的方式，当我们模拟一个虚拟宇宙时，对象的微观结构可以留白。如果夜空中的星星模糊不清，我们不需要凑近看它们是什么样的，因为没人会飞上天去看它们。这里真正有趣的观点在于，当我们考察宇宙最微小的构件时，我们所遭遇的量子不确定性，也可以用同样的方式来解读。我们可以认为，量子不确定性是我们的拟像宇宙的低分辨率的特征，是（我们经验到的）现实本身在本体论层面的不完整性。也就是说，我们可以想象，一个上帝为我们（人类居民）创造一个可以居住的世界。尼古拉斯·弗恩说：

建造人造世界的任务并不烦琐，只需为其配置居民需要了解的东西即可。例如，地球内部的微观结构可以留为空白，至少等到有人决定进行深挖，细节部分就可以根据需要快速得以填充。如果最遥远的星星模糊不清，那么就没人会凑近它们看看有什么地方出了差错。

（Fearn 2005:77）

这种观点是，对我们的宇宙进行创造－编程的上帝过于懒惰（或者说，上帝低估了我们人类的智慧）：上帝认为我们人类无法深入原子层面以下的自然结构，所以他把宇宙的矩阵只编程到原子结构的层面——在原子层面以下，他只是让事物模糊了事，就像电脑游戏中一幢没有编程的房子（Fearn 2005:77-78）。但是，这种神学－电子思路，是解读上帝的这种悖论的唯一思路吗？我们既可以认为，这种悖论是我们生活在拟像宇宙的标志，也可以认为，这种悖论是现实本身在本体论层面的不完整性的标志。在第一种情况下，本体论的不完整性变成了认识论的不完整性。这种不完整性，是因为另一个（秘密的，但是完全真实的）行动者把我们的现实构建为一个拟像宇宙。真正困难的事情，是接受第二种情况，即现实本身的本体论不完整性。也就是说，一种常识性的反驳马上就出现了：本体论层面的不完整性如何适用于现实本身？难道现实不是由本体论的完整性来定义的？4如果现实“真的实存着”，那么，它必须“自始至终”是完整的，否则，我们面对的只是“悬在空中”的虚构，是一个表象却不是实体性“某物”的表象。正是在这里，量子力学登场了，提供了一个思考（或至少想象）这种“开放性”本体论的模型。

[作者注4]与黑格尔的本体论完整性观念对立的是：其核心在于断言（决定性的，积极－实质性的）现实本身是空无、不一致和自我扬弃的。然而在这点上看，这不意味着这个现实只是更高级的现实影子或次级反映，诸如此类：除了这一现实外别无他物，而且“超敏性（suprasensible）就是表象之表象”。也就是说，是这一现实的自我运动。所以我们真的“从无到无”，起点，直接点现实和部署其空无性，它取消自身，否定自身，但没有什么对它的超越……这是为什么黑格尔认为不能使超越与内在对立，他的立场是超越的绝对内在。换言之，他的立场只能在时间转变之中被把握：首先人们断言先验（以明确方式）——内在/直接的积极现实不是全部，它必须被否定/克服自身，再超越自身；接着这种克服被认为是完全内在的，什么超越直接现实不意味着另一更高的现实，而是如此这般的否定运动。

在纯粹复多性（pure multiplicity）这一最终的本体论范畴中，巴迪欧提出了同样的观点：现实是复多性的复多性，不能从某种形式的“一”中产生或建构，不能作为 一 的基本（原子式）构件。复多性不是 一 的叠加，它是不可简化的复多性。正因为如此，复多性的反面不是 一 ，而是 零，是本体论的空位：不管我们如何推进对复多性的分析，我们永远无法到达它的简单构件的“零层面”——因此，复多性的唯一“背景”是零，是空位。这就是巴迪欧的本体论突破：原初的对立不是一和零的对立，而是零和复多性的对立，随后才产生了 一。更激进地说：因为只有一完全“实存着”，复多性和零是一回事（但不是同一件事）：零“就是”没有一的复多性，这将保证它们的本体论一致性。

有一个细节，或许可以说明欧洲和美国的差异：在欧洲，建筑的地面楼层以 0 表示，这样再往上一层就是1楼；然而在美国，街道平面的楼层被称为1楼。换句话说。美国人从一开始计算，而欧洲人知道1已经是在0之上的一个（对0来说是一个）替代。或以更为历史性的术语来描述，欧洲人意识到，在开始计算之前。存在一个由传统构成的“地面”、一个永远已经被给定因而不能被计算在内的地面。另一方面，美国作为一块严格来说没有前现代历史传统的土地，则缺少了这样一种地面。在美国，事情直接以（自我立法的）自由为起点，而过去则被取消或转移到欧洲身上。5

[作者注5]或许这一特征解释了另一个的怪异现象：几乎所有超过十二层楼的美国酒店都没有十三层（当然是为了趋吉避凶），也就是说从十二楼直接跳到十四楼。对于欧洲人来说这一策略毫无意义：我们想愚弄谁？好像上帝不知道我们设计的第十四层楼其实是第十三层？美国人可以玩这个游戏，正是因为他们的上帝是我们的个人自我意识延伸，而非真正的存在根基。

那么，这两种立场哪个更接近真理？二者都不——只有在波兰，我们才找到真正的解决方案：在酒店电梯中，他们干脆跳过 1，他们从 0 开始计算楼层，然后直接过渡到 2。在华沙一家酒店，我问电梯员为什么从0直接跳到2，他的答案的简单真理性震撼了我。迟疑了一会儿，他告诉我：“我猜想，当我们计算楼层时，底层本身应该计数为1”。他说得很对：“一”从一开始就不是跟在零后面的数字，而是零本身被计数为一——只有这样，一系列被计数的一才能开始（一个一，两个一，以此类推）。这个原初的复多性，这个与空位有关的东西，不能与一系列的 一 相混淆。因此， 波兰人的解决方案，基于巴迪欧在他的本体中发展的正确见解：现实是一种复多性，在这种复多性之中，空与多结合起来，也就是说，多不是由许多一组成，而是原初性的。6

[作者注6]与这个0被计数为1相比较，还有1被计数为0：世界中的症状式扭转，是不成为部分的部分（part of no- part）。当0作为1是世界的基点的时候，它就是缝合物，1作为0时，恰恰相反就是事件性的位置，这个位置使世界毁灭。因此人们该分辨0作为本体论的复多性的相关之处，从0到 不成为部分的部分 的情况，“一个（决定性的）0”；两者关系到 前象征的真实界 和 象征秩序的剩余与不一致性。

因此，我们不应该害怕：当我们肯定了现实是 虚空中无限可分的、无形的虚空 后，“物质就会消失”。电子信息革命、生物遗传学革命和物理学中的量子革命，都是“后形而上学的观念论”的重新出现。想想切斯特顿的观点，唯物主义为了要完全肯定现实，与一切自己所服从的“更高的”形而上学秩序之间的斗争，都使现实本身的损失达到了最大，对物质现实的肯定最终变成了量子物理学的公式范围。不过，这真的是一种唯心主义的形式吗？因为激进的唯物主义主张说不存在世界，世界就其整体性而言就是空无，唯物主义与沉闷的、密集的物体毫无关系——相反，它真正的意象应该是星丛，物质在星丛中似乎会“消失”，就像超弦的纯粹摆动或量子的振动一样。另一方面，如果我们能看到，我们在一种原生的、惰性的物质中看到的不仅是想象中的屏幕，那么，我们总是暗中支持某种唯灵论的。正如在塔可夫斯基的《索拉里斯星》中，星球上的一种密集的、可塑的物质直接形成了意识。这种“灵性唯物主义”有三种不同的形式：在信息革命中，物质被归结为纯粹数字化信息的媒介；在生物起源学中，生物学的身体被归结为基因密码再生产的媒介；在量子物理学中，现实本身，密集的物质被归结为波振动的潜存的崩塌（或者，在相对性的广义理论中，物质被归结为空间弯曲的效果）。在此，我们遭遇了唯心主义/唯物主义对立的另一个关键性的方面——唯物主义不是对湿重的、密集的惰性物质的肯定——这种“唯物主义”总是可以用来支撑认知学的诺斯替唯灵论的蒙昧主义。与其相反，一种真正的唯物主义会愉快地假定“物质的消失”，即只有空无存在。1

[译者注1]这段话在《无身体的器官》也出现过。

在《世界的逻辑》（Logiques des Mondes）中，巴迪欧提供了“民主唯物主义”与“唯物辨证法”的简洁定义。民主唯物主义的公理是，“除了身体和语言，其他事物都不存在”。而唯物辩证法还要加上一条，“真理例外”（Badiou 2006:9）。这一公理还有一个更受约束的人类学版本，对于民主唯物主义，“除了个体和共同体，其他事物都不存在”；而唯物辩证法还要加上一条，“只要真理存在，主体就会从一切共同体中减去自己，并破坏一切个体化”（Badiou 2006:17）。在这里，从二到三的过渡是至关重要的。我们应该记住，这种过渡具有柏拉图式、形而上学的效果，它表现出一种原－观念论的姿态，认为“物质现实不是全部实存”，还存在另一个层面的无形真理。

在这里，巴迪欧摆出了悖论性的哲学姿势：作为唯物主义者，为“非物质性的”事件秩序的自治性进行辩解。作为唯物主义者，而且为了成为彻底的唯物主义者，巴迪欧特别关注唯心主义的主题：人类这种动物如何可能放弃自己的动物性，使自己的生命造福于先验真理？从以快乐为本的生活到献身某项事业的主体，这种“变质”是如何可能的？换句话说，自由的行动是如何可能的？我们如何可能打破、摆脱实证现实的因果联系，如何设想这种行动的开端？简言之，巴迪欧在唯物主义的框架内重复了唯心主义的反还原论这一基本姿势。艺术不仅是提供感官娱乐的高级程序，而且是真理的媒介，等等。传统上，针对下列假象的这种反对姿态也以精神分析为目标（难道“崇高化”这一概念的要义不就在于，所谓“高级”的人类活动不过是用于实现“低级”目标的迂回的“崇高”方式），这其实是精神分析的丰功伟绩：它主张进化论的术语无法解释性征以及人类这种动物特有的驱力。我们应这样理解从生物本能向驱力的转移：本能只是动物生理学的一部分，驱力（死亡驱力）则引入了形而上学之维。我们在马克思那里找到了类似的隐含区分，即对工人阶级和无产阶级的区分：“工人阶级”是经验性的社会范畴，可以用社会学知识处理。“无产阶级”则是革命真理的主体－代理。沿着同样的思路，拉康宣称驱力是伦理范畴。7

[作者注7]从严格的弗洛伊德的观点来看，有一个人类与动物的双向问题：为了事件将自己融入人类动物的身体，从而将个体转化为主体，这个人类动物本身已经被驱力所出轨/扭曲，埃里克·桑特纳称之为“过分性 ”（too-muchness）。更尖锐地说，巴迪欧错过的是一个简单的事实，即不存在人类动物（受快乐和现实原则的支配，一心为了生存，等等）。有了人性存在，动物性就被破坏了，本能变成了驱力，而且只有在这样的扭曲动物身上，事件（Event）才得以将其自身铭刻。

这使巴迪欧摆出如此姿势的风险一目了然：为了使唯物主义真正征服唯心主义，仅仅在“还原论”方法上大获成功，并且能就此在唯物主义的进化论－实证主义框架里解释心灵、意识是不够的。相反，唯物主义的主张应该更加有力：只有唯物主义能够精确地解释心灵、意识等现象；唯心主义才是“庸俗的”，只有唯心主义才总是、早已“物化”了这些现象。

今天，许多理论声称自己是唯物主义：科学唯物主义（达尔文主义、脑科学）、“话语”唯物主义（意识形态是物质性的话语实践的结果）、阿兰·巴迪欧所谓的“民主唯物主义”（自发的平等的享乐主义）等等，再到“唯物主义神学”的尝试。其中一些唯物主义是相互排斥的：在话语唯物主义者看来，科学唯物主义对外部现实的“天真地”直接肯定，恰恰是唯心主义的，因为它没有考虑“物质性的”符号实践在建构现实中的作用。在科学唯物主义者看来，“话语”唯物主义是一种蒙昧主义的混乱，不应该严肃对待。我想说的是，在话语唯物主义和科学唯物主义的对抗中，二者其实是同一枚硬币的两面，一个是彻底的语境化（一切事物，包括我们的自然，都是偶然的话语构造），一个是彻底的自然化（一切事物，包括我们的文化，都可以用自然生物进化的术语来解释）。我们应该注意到，自然唯物主义和话语唯物主义的这种二元论，呼应了巴迪欧所说的民主唯物主义。在民主唯物主义看来，只有身体和语言是存在的：自然唯物主义涵盖了身体，而话语唯物主义涵盖了语言。

唯物主义的复多性，与精神性的复多性相匹配：传统的基督教、犹太教、伊斯兰教的精神性，“后世俗”思想（德里达、列维纳斯）、新柏格森主义（对某些人来说，德勒兹），更遑论新纪元运动（New Age）精神性的多种形式：从“西方佛教”到新异教主义（彼得·霍尔沃德正确地挖掘了德勒兹思想的唯心主义内核。巴迪欧与德勒兹的论战，可以说是唯物主义与唯心主义永恒斗争的最新例证之一）。在这幅复杂的图景中，唯物主义/唯心主义与政治斗争的关系，往往是 “超决定的 ”（overdetermined）——例如，最近流行的科学唯物主义对宗教的直接攻击〔其中的三驾马车当属山姆·哈里斯（Sam Harris）、理查德·道金斯（Richard Dawkins）、丹尼尔‧丹尼特（Daniel Dennett）〕无疑是由意识形态的需要来维持的。他们把自由的西方视为理性的堡垒，以此对抗疯狂的穆斯林和其他非理性的原教旨主义者。我们的赌注在于，只有空位和复多性的唯物主义——它远远超出“外部”物质现实之外别无他物这种常识断言——才达到黑格尔所言的概念（notion）层面的唯物主义。

因此，复多性与空位的差异，是纯粹的差异，不是两个本体层面事物的差异，甚至不是某物和无的差异（仿佛许多某物被无的空位包围着，就像古代的原子论那样），而是“本体论层面的”差异。这种差异不同于海德格尔，海德格尔的本体论差异，是事物和它们的“世界”的差异。这个“世界”是意义的视域，是揭露一个新世界的划时代的“事件”。因此，我想说的是，巴迪欧和海德格尔的本体论差异，一个是“纯粹的”，一个是“应用的”（或者说，康德意义上的“图式化的”）：海德格尔的本体论差异，总是－早已“图式化”为对存在的某种划时代的揭露。用巴迪欧的话说，海德格尔的本体论差异是涌现之物和涌现本身（它所涌现的这一世界）的差异。

复多性在本体论层面的开放性，让我们可以以新的方式考察康德的第二个二律背反：“在世界中每一个组合的实体都是由单纯的部分组成的，没有东西不是单纯的，也没有东西不由单纯部分组成”（Kant 1988:264）。康德的证据如下：

设我们假定组合的东西不是由单纯的部分所构成的。那么，如果一切组合都在思想中除掉，就没有任何组合的部分，并且没有单纯的部分留下来，也就是什么东西都没有留下来，结果也就没有实体会被给予出来。所以，要么不可能把一切组合在思想中除掉，要么在除掉一切组合之后，必须留下某种“没有组合而存在”的东西。在前一情况下，组合的东西就不由物质构成；因组合之应用于实体，只是偶然的关系，而实体之独立于这种关系时，必须还是作为自存的东西而继续存在。既然这和我们的假定相矛盾，所以就只剩下原来的假定，即在世界中实体的组合是由单纯的部分所构成的。

那么，由此推定出来作为直接的结果就是：世界中的东西毫无例外都是单纯的存在物；组合仅是这些存在物的一种外部状态；而且，虽然我们永远不能把这些基本的实体从这种组合的状态中孤立出来，但是理性却必须把它们思维为一切组合的基本主体，因此，它们是先于一切组合的单纯存在物。

但是，如果我们接受“无物存在”（顺便说一句，这个结论与柏拉图《巴门尼德篇》的结论完全相同：“一不存在，那么无物存在”），会怎么样呢？这种做法，虽然在康德看来是明显的废话，但它不像表面上看起来那么违背康德：在这里，我们应该再次运用康德对否定判断和无限判断的区分。“物质现实之外别无他物”的说法，可以用两种方式来否定：第一种否定是“物质现实不是全部实存”，第二种否定是“物质现实是非－全部”。第一种（谓词的）否定导致了标准的形而上学：物质现实不是全部实存，还存在另一个更高的精神现实……因此，按照拉康的性化公式，这种否定是“物质现实是全部实存”的说法所固有的：作为它的构成性例外，这种否定奠定了它的普遍性。但是，如果我们做出非谓词的否定，断言“物质现实是非－全的”，那么，这仅仅是断言现实的非－全部，同时不隐含任何例外——有些矛盾的是，我们应该因此主张“物质现实就是并非－全部”，而非“物质现实就是全部”，这是唯物主义的真正公式。

插图 / 盖井

排版 / がいじん

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